Hegel ve analitik felsefe
Hegel ve analitik felsefe
Uzun zamandır felsefede iki kamp vardı: Analitik felsefeninki ve kıta felsefesininkisi. Ayrılık, yirminci yüzyılın başından beri hazırlık aşamasındaydı ve yüzyılın ortalarından beri kuruldu. Anglo-Amerikan ülkelerinde hâkim olan analitik felsefe ileriye dönüktür, sorunları mantıksal veya dilbilimsel analiz yoluyla çözmek ister. Anakara Avrupa'sında hüküm süren kıta felsefesi, geleneksel üslubun felsefi çalışmalarını sürdürür; açıklık ve çözüm değil, derinlik ve özgünlük onun asil yüklemleridir. Bu karşıtlıktan - ve analitik felsefenin kıta felsefesi üzerindeki hükmünden - hiçbir düşünür Hegel kadar etkilenmemiştir. "Hegel ve Analitik Felsefe" ateş ve su gibidir. Analitik filozoflar uzun bir süre Hegel'i kıtasal spekülatif zihinsel karışıklığın somut örneği olarak gördüler.
Moore ve Russell'ın neo-Hegelciliğe saldırısı
Hegel hakkındaki hüküm, analitik felsefenin kurucu ediminin bir parçasıdır. 1898'in sonlarında, sırasıyla 25 ve 26 yaşındaki Cambridge öğrencileri George Edward Moore ve Bertrand Russell, İngiliz felsefesinde o zamanlar baskın olan neo-Hegelciliğe bir saldırı başlattı.
Moore, Hegel'in felsefeye katkısının, kişinin hem bir şeyi hem de onun karşıtını tutabileceği fikrine ahenkli bir ad - "diyalektik" - vermekten ve bu hatalı görüşü felsefi bir ilkeye yükseltmekten ibaret olduğunu savundu. Analitik felsefe başından beri Hegel'e karşıdır - ve ana terimi olan "analitik"e kadar. Hegel'den sonra Francis Herbert Bradley tarafından savunulan "bütüncül" yaklaşımın zıtlığı belirgindir.
Moore, 1898 tarihli tezinde, deneyimlerimizin birleşik bir bütün olarak anlaşılması gerektiğini söyleyen Bradley'in tekçiliğine karşı çıktı. 1903'te Principia Ethica'da bu tür "organik" düşünceye analizin parçalama bıçağıyla karşı çıktı. Bunu yaparken de bütünlük fantezilerinin kaynağı olarak gördüğü Hegel'in etkisine son vermek istemiştir. "Bir parçanın 'bütününden ayrı bir anlamı veya anlamı olamayacağı' şeklindeki Hegelci doktrin kararlı bir şekilde reddedilmelidir" düşüncesini savunmuştur.
Russell'in hücum noktası aynıydı. Hegel'in ilişkilerin içsel karakteri - bir şeyin kendisi tarafından değil, ilişkileri tarafından belirlendiği - tezine karşı çıktı ve ona ilişkilerin dışsal karakteri teziyle karşı çıktı. İlişkiler, ilişkinin üyelerine yalnızca dışsal oldukları sürece, bir kenara bırakılabilirler ve durum "herhangi bir şekilde karmaşık olan her şey “budur, analiziyle onu oluşturan "basit şeylere" indirgenir. Tam da Hegelci bütüncül yaklaşım yanlış olduğu ölçüde analitik bir yaklaşım gereklidir. Ancak, analitik başkaldırılarından önce, Russell ve Moore coşkulu Hegelcilerdi. Russell daha sonra şunu itiraf etti: "O zamanlar tam teşekküllü bir Hegelciydim. Kant ve Hegel nerede çatışırsa, ben Hegel'in tarafını tuttum."
Modern analitik felsefede Hegel'in dönüşü
Birkaç yıldır, bastırılmış olanın kesin bir şekilde geri dönüşü gözlemleniyor. Hegel, yeni bir esin kaynağı olarak birdenbire analitik felsefenin gündemine geri döner. Bu 1951'de Two Dogmas of Ampiricism'de bütüncül bir bilim görüşünün kaçınılmazlığını açıklayan Quine ile başladı. Yine de O Hegel'den adıyla söz etmekten kaçındı, ancak Hegel'in adı kısa süre sonra sonraki tartışmalarda su yüzüne çıktı. Daha sonra Quine onun yaklaşımıyla idealist paralelliklere işaret etti. Hegel'in mesajını kavrayıp takdir ettiğine dair güvenini ifade etti. 1956'da Empiricism and the Philosophy of Mind'da Wilfrid Sellars, Hegel'in dolaysızlık eleştirisini benimsedi ve düşüncelerini açıkça "Méditations Hegeliènnes" olarak etiketledi.
Şu anda Hegel, analitik felsefenin önde gelen zihinlerinden ikisine 1994 tarihli Making It Explicit ve Mind and World kitapları bugün dünyada en çok tartışılan eserler arasında yer alan Bob Brandom ve John McDowell'e dönüyor. Brandom belirleyici başlangıç noktalarını hem edim bilimine hem de semantiğine (tanıma ve çıkarım kavramlarını) Hegel okumasına borçlu olduğunu kabul ediyor. Benzer şekilde McDowell, kavramsalın sınırsızlığı konusundaki ana tezinin varlığını Hegel'e borçlu olduğunu söylüyor. Analitik geleneğin Hegel'i çok az dikkate aldığından şikâyet ediyor ve kitabının Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'ne bir "giriş" olarak anlaşılmasını istiyor.
Analitik felsefenin bir sonucu olarak Hegel'in dönüşü
Analitik felsefenin Hegel'e yakınlaşmasının Hegel'i okumanın bir sonucu olarak ortaya çıkmadığına dikkat etmek önemlidir. Nasıl olur da Hegel mükemmel bir şekilde dışlanmış filozof olabilirdi. Ama analitik felsefe kendiliğinden ardışık benlik aracılığıyla eleştirel temellerinin yansıması, Hegel'in iki yüz yıl önce geliştirdiği anlayışlara benzer, tamamen farklı bir dil ve yansıtma biçiminde de olsa, kavrayışlara ulaştı.
En başından beri analitik felsefe, akademik felsefede oldukça alışılmadık bir özeleştiri yapma istekliliği ve yeteneği ile ayırt edildi. Bu konuda -yakında dogma olduğu ortaya çıkabilecek bireysel tezlerde değil- takdire şayan ve örnek olmaya devam etti. Devam eden özeleştirel inceleme ve geliştirmenin bir sonucu olarak, yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki analitik felsefe artık ilk yarısındaki gibi değil. En geç Quine'nin İki Dogmasından bu yana, temel fikirlerin savunulamaz olduğu kanıtlanmıştır. Örneğin mantıksal ve ampirik gerçekler arasındaki katı ayrım. Mantığın istisnai konumu - ampirist anlam kriteri veya hepsini kapsayan birleşik bir bilim fikri - fizikçi bir temelde bilimler bu tür gelişmelerin ardından artık eskinin antipodu olan Hegel ile bir yakınlaşma söz konusudur. Bunda felsefe tarihindeki bir ironiyi görmek cazip gelebilir. Bununla birlikte, aşağıda bu şaşırtıcı uyumu - bu arada doğruluğun güçlü bir göstergesini temsil edebilir düşüncesini - sistematik bir perspektiften takip etmek istiyorum.
Teorik felsefede uyuşmanın üç yönü
İlk nokta, dolaysızlık eleştirisiyle ilgilidir ve buna dayanak, bilgimizin yalıtılmış, anlaşılır atomik önermelere (Russell), sağduyunun kesinliklerine (Moore) veya ampirik olarak doğrulanabilir temel önermelere ( Carnap) ve bu tür elementarizmlerin başarısızlığından sonraki ikinci nokta, bilimsel bir holizme geçişle ilgilidir.
Üçüncüsü, gerçeklikle ilgili olmalıdır. Gerçeklik nedir ve düşünme ve konuşmamızın içinde hangi kısmı vardır? İdealizm neden doğrudur - ama öyle bir şekilde ki sağduyu da haklımıdır?
1.)aciliyet
Hegel'in temel tezlerinden biri, tüm dolaysızlığın gerçekte dolayıma dayalı olduğudur. Bunu Tinin Fenomenolojisi'nin birinci Bölümünde duyusal kesinlik temelinde paradigma tik olarak açıklamıştır. Duyusal kesinlik kendisini "en doğru" ve "en zengin" bilgi olarak kabul eder. Şimdi, Hegel duyusal kesinlikleri bizden almak istemiyor, ama onları genellikle yaptığımızdan farklı bir şekilde anlamamız için bizi teşvik ediyor. Bunların hiçbir şekilde dolaysız olmadığını, çok çeşitli dolayımlara dayandığını gösterir. Dört belirleyici duyusal kesinliğe aittir: şimdinin zamansallığı, buradanın uzamsallığı, olgusal belirlenimlerin tözselliği ve bu duyusal gerçeklerin her durumda ifşa edildiği bir egonun kişiselliği. Bununla birlikte, bu belirleyiciler basit değil, karmaşık bir yapıya sahiptir; üstelik bunlar tekil değil, genel kullanıma yöneliktir. Bu belirlemelerin her biri diğerleriyle ilişkili olduğu ölçüde karmaşık bir yapıya sahiptirler: "burada" aynı zamanda "orada" anlamına gelmez; "şimdi", "önce değil" veya "dün değil" veya "yarın" anlamına gelir; "bu", "o değil" anlamına gelir; "parlak" şu anlama gelir: parlaklık yüklemleri ölçeğine ait (tat veya koku yüklemlerinin aksine) ve "karanlık", "alacakaranlık" vb.'nin aksine ve "benim için", "başkası için değil" veya muhtemelen "benim yerimde olan herkes" anlamına gelir. Ek olarak, bu belirleyiciler genel kullanıma uygundur, çünkü herhangi bir nesneye açıkça uygulanabilirler - hiçbir şekilde yalnızca o anda mevcut olana uygulanamazlar.
Bu nedenle bu belirteçlerin kullanımı çok şey gerektirir: ilk olarak, ilgili yüklem profillerinin yer, zaman, olgusal, kişi belirlemelerinin anlaşılması ve ikinci olarak bu belirleyicilerin yardımıyla tekilleştirmelerin nasıl yapılabileceği, nasıl bireysel yaprakları karakterize edeceği ortaya çıkarılmalıdır. Çünkü ancak bu tür genel yapılar aracılığıyla spesifik bir şeyle fiilen ilişki kurabiliriz. Doğrudan bir kişiyi seçiyor gibi göründüğümüz hedef ifadelerimiz "bu" gibi, bu biçimlendirme işlevine yalnızca bir dizi başka terim ve bir dizi kullanım kuralı içeren bir belirlemeler ağı içinde sahiptir.
Bu bakımdan bir bireyin belirlenmesi doğası gereği kavramsaldır ve kavramsal süreçleri gerektirir. Bu nedenle bilgisinin dolaysızlığında ısrar eden duyusal kesinliğin öz-kavrayışı hatalıdır. Bireye herhangi bir erişimin kavramsal dolayımını göz ardı eder. Gerçekte yakınlık yalnızca genel kavramsal yapıların arka planına karşı bir ön plan etkisidir. Dolaysız bilgiye herhangi bir başvuru epistemolojik olarak naiftir.
Hegel'in dolaysızlık eleştirisi dili kavrayışının tanığı olarak kullanması bakımından özel ve çok modern bir noktaya sahiptir. Diyor ki: "Bu duyusal kesinlikte kastettiğimiz gibi konuşmuyoruz." Aksine Hegel'in "daha doğru olan" olarak adlandırdığı dilde "bizzat görüşümüzü doğrudan doğruya çürütürüz". Aslında "bu", "şimdi" gibi ifadeler kullanarak bireyden genel olarak bahsediyoruz. Veya belirtmek için "burada" kullanın; indeks işlevi, hiçbir şekilde yalnızca burada ve şimdi bu rastlantısal nesne için geçerli olmayan, ancak bu türden herhangi bir nesneye uygulanabilen genel karakterlerine dayanır. Bu açıdan dile bakmanın aydınlatıcı bir işlevi vardır: Dil bize, bireye atıfta bulunmak için genele ihtiyaç duyulduğunu, yakın görünenin kavramsal olarak aktarıldığını söyler.
Dolaysızlığa çeşitli başvurularında analitik felsefe şimdi kendisini art arda Hegel'in ileri sürdüğü türden argümanları hesaba katmak ve kendi konumunu buna göre değiştirmek ya da sonunda ondan tamamen vazgeçmek zorunda buldu.
Russell, duyusal kesinliğin sözde dolaysızlık yapısına geri dönmeye çalıştı - Hegel'e karşı isyanı göz önüne alındığında bu şaşırtıcı değil. İlk aşaması - daha sonra kendisi tarafından alay konusu oldu - "çimlerin aslında yeşil olduğu" düşüncesinden zevk alan "saf gerçekçi" aşamasıydı.
1912'de başlayan ikinci bir aşamada, Russell artık yeşil çimen gibi nesneleri değil, "duyusal verileri" hemen verildiği gibi değerlendiriyordu. Bunun için paradigması "şimdi burada kırmızı yama" idi. Russell, bu tür duyu verileri hakkında, "herhangi bir akıl yürütme sürecinin veya herhangi bir hakikat bilgisinin aracılığı olmadan" doğrudan "tanıma yoluyla bilgiye" sahip olduğumuzu savundu. Duyu verileri "benim için tam olarak oldukları gibi hemen bilinen şeylerdir". Bununla Russell, Hegel tarafından eleştirilen duyusal kesinliğin saf biçimine geri döndü. Ancak bu aynı zamanda onun konumunu Hegel'in itirazlarına karşı da teşhir etti. Russell, duyusal verilere göndermenin tamamen yalıtılmış ve koşulsuz bir şekilde gerçekleştiğini ve bu duyusal verilerin tam bir bilgisini verdiğini söylediğinde, ilk önce bu tür göndermeler için gerekli olan tekilleştirme ve tanımlama başarılarını göz ardı etmiş ve ikinci olarak, çok aceleyle tanışıklığı aşinalık ile Bilgiyi eş tutmuştur. Kısacası: Bireye referansın kavramsal dolayımını görmezden geldi.
Russell aynı zamanda olayları Hegel'in tersine görmek istiyor: genel yapıların bilgisini temel kesinlikler üzerine inşa etmek istiyor - halbuki, Hegel'e göre, sözde temel kesinlikler zaten bir genel bilgi yapıları aparatını varsayıyor.
Russell'e paralel olarak Moore, 1910'dan beri bir duyusal veri teorisini de savundu. Moore'ye göre bu, idealizmin 1903'teki çürütülmesinde öne sürülen, kişinin algı ile ondan bağımsız olarak var olan nesneler arasında genel olarak biliş ve bilgi nesneleri arasında ayrım yapılması gerektiği talebini hesaba katmak anlamına geliyordu. Burada duyusal veriler algılanma avantajına sahiptir, ancak nesne sorusunu açık bırakmaktadır. Russell gibi Moore de duyusal verilere ayrıcalıklı bir epistemik rol atfeder. Ona göre maddi cisimler hakkındaki tüm bilgilerimiz duyu verilerine dayanmalı ve onları doğrudan ve anında idrak etmeliyiz.
Moore'un teorisi, Russell'inkiyle aynı zorluklarla karşı karşıyadır. Duyusal veri bilgisinin yalnızca bilgi karakteri değil, her şeyden önce sözde doğrudanlığı veya dolaysızlığı sorgulanabilir. Daha sonraki analitik felsefe, duyusal veri teorisini yuvarlak bir şekilde eleştirdi, şimdilik yalnızca 1940'lardan beri duyusal veri teorisini sert eleştirilere maruz bırakan Oxford filozofu John Austin'e atıfta bulunulmalıdır.
1918'den başlayarak Russell, duyu verileri teorisini başka bir ünlü kavram olan "mantıksal atomculuk" ile ilişkilendirdi. Russell, her basit nesnenin tek bir kelimeyle ifade edilmesi gereken "mantıksal olarak mükemmel bir dil" geliştirmek istiyor. Russell'a göre akla gelebilecek en basit gerçekler "bu beyazdır" biçimine sahiptir, yine, duyu verileri temel gerçekler olarak işlev görmelidir. Russell bu basit gerçeklerden "atomik gerçekler" veya "özel şeyler" olarak söz eder. Ona göre, hiçbir şekilde diğer bireysel şeylere mantıksal olarak bağımlı olmadan "tamamen tek başına durmalı ve tamamen yeterli olmalıdırlar". Bu izole edilmiş temel gerçeklerden sonra tüm dünya inşa edilmelidir, "atomizm" terimi buradan gelir.
Temel bir olguya, mantıksal anlamda bireysel bir şeye dilbilimsel olarak gönderme nasıl yapılır? Bu ancak fiilen münhasıran ilgili bireysel şeye atıfta bulunan, yani özel adlar gibi - her zamanki gibi insanlar için özel adlar olarak değil, temel olgular için özel adlar olarak işlev gören ifadelerle mümkündür. Hangi ifadeler bunu yapabilir? Russell'e göre yalnızca bir: "bu" ve şöyle açıklıyor: "Bu beyazdır" denildiğinde, "bu" mantıksal özel isim olarak kullanılır; kişinin o anda farkında olduğu tek bir şeyi tanımlar. Böylece Russell, Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'ndeki naif anlayışını, çok ironik bir şekilde ele aldığı "bu" ifadesini vurgulu bir şekilde kullanır.
Bununla birlikte Russell, "bu" teriminin özel isim işlevi için garip olan bir tuhaflığı olduğunu da kabul ediyor. "İki dakika sonra nadiren aynı şeyi ifade eder ve konuşmacı ve dinleyici için aynı şeyi ifade etmez" ifadesi. Dolayısıyla Russell, "bunun" "belirsiz bir özel ad" olduğunu kabul ediyor. Yalnızca: Mantıksal bir özel ad için -kendi başına atomik bir olguyu belirtmesi gerekirken- bu neredeyse yıkıcı değil mi? Ancak Russell, belirsizliğine rağmen 'bu'nun özel bir isim olduğunu belirterek kararlılığını koruyor, onun doğru ve mantıklı bir özel isim olarak düşünebileceği neredeyse tek ifade bu. Russell, "bu"nun tanımlayıcı işlevinin ilgili kullanım durumuna bağlı olduğu gerçeğini görmezden gelir. Tam da durum değişebileceği için, 'bu' genellikle 'iki dakika sonra' başka bir şey anlamına gelir. Diğer taraftan aynı kullanım durumunda konuşan ve işiten için aynı şeyi ifade etmesini sağlamak da kolay değildir. "Burası" deyip bir ayakkabının yönünü işaret etmek, tek başına ayakkabıdan mı, ayakkabı bağcığından mı, ayakkabının burnundaki böcekten mi, yoksa ayakkabının arkasındaki cilalama bezinden mi bahsettiğimi netleştirmez. Bununla birlikte genel terimler olmadan tikellere atıfta bulunulamaz, tümellerin ufku olmadan özel isimler kullanılamaz. Russell'ın tüm bu koşulları göz ardı etmesi, yaklaşımını başarısızlığa mahkûm eder. Duyusal veri teorisinin daha önce tartışılan versiyonları gibi, mantıksal atomculuk da tam olarak Hegel'in işaret ettiği görünüşte dolaysız olanın kurucu dolayımından kaçmaya çalıştığı yerde savunulamaz olduğunu kanıtlar. Hegel'in argümanları oldukça güçlü ve uzun vadede kaçınılmaz görünüyor.
Analitik felsefe alanında duyu verileri teorisi ve mantıksal atomculuğa yönelik en sert eleştiri 1956'da Wilfrid Sellars tarafından Empiricism and the Philosophy of Mind adlı eserinde ortaya atılmıştır. "Verilenin miti"ne yaptığı saldırı ün kazandı; içinde, Hegel'in - orada "dolaysızlığın büyük düşmanı" olarak tanımladığı bazı argümanlarını analitik olarak yeniden formüle etti.
Sellars'ın eleştirisi bana yankı uyandırıyor.
Duyusal verilerin bile kavramsal ızgaralar kullanılmadan tanımlanamayacağını gösteriyor ve ‘’aynı anda birçok başka şeyi bilmeden herhangi bir olgunun gözlemsel bilgisine sahip olunamaz" diye yazıyor. Kavramlar olmadan üstesinden gelmeye çalışan tüm şehvetçiliklerin püf noktası budur. Aynı zamanda, duyusal veriler üzerine inşa etmek isteyen mantıksal bir atomculuğun sefaletine de işaret eder. Sonuç olarak, bu Sellars'ın yıkıcı argümanıdır, ampirist gerekçelendirme fikri tamamen menteşelerinden atılır. Buradan genel bilgiye ulaşmak için önce bir dizi bireysel olgunun bilgisini edinebileceğimiz fikrine dayanır. Oysa gerçekte durum tam tersidir: bireysel bilgi zaten Hegel'in gösterdiği gibi genel bilgiyi varsayar. Bununla birlikte, ampirist gerekçelendirme fikri, iddia edilen dolaysızlığa dayanan her gerekçelendirme girişiminde olduğu gibi çöker.
Analitik felsefenin Viyana'da gelişen ikinci dalının amacı, mantıksal ampirizmin ve özellikle Rudolf Carnap'ın programı "protokol ifadeleri" yoluyla güvenli bilgiye ulaşmaktı. Protokol kayıtları yazılı protokollerdir, örneğin fiziksel test düzenlemeleri veya "anında gözlemlenebilir gerçekler" dışında hiçbir şey içermeyen algılar var. Carnap, bu tür protokol cümlelerini "kendileri doğrulama gerektirmeyen, daha ziyade diğer tüm bilimsel cümlelerin temelini oluşturan cümleler" olarak görüyordu. Daha önce Dünyanın Mantıksal Yapısında "temel deneyimlere" yüklediği görev şimdi protokol cümlelerine verilmiştir. Bunlar temel cümle işlevi görürler. Fiziksel dilde formüle edilirler veya ona çevrilebilirler ve fiziksel dil bir "evrensel dil" - "bilim dili" olarak kabul edilir.
Ancak çevre üyelerinin en ilginç zekâsı olan Otto Neurath kısa süre sonra ciddi sorunlara dikkat çekti: Birincisi, tamamen temiz protokol cümleleri olamaz, çünkü "en katı bilimsel bilgilere dayanarak bile" şu dillerden oluşan bir dil kullanamayız, kesin olmayan terimler günlük dilden tamamen temizlenmiş olacaktır. "Temiz atomik cümlelerden oluşan ideal bir dil" kavramı metafizik bir kurgudur. "Kesin olarak güvenli, temiz günlük kayıtları varsayılamaz."
İkincisi, cümleler gerçeklerle hiçbir şekilde karşılaştırılamaz, yalnızca cümlelerle karşılaştırılamaz, bu nedenle gerçeklerle anlaşma fikri anlamsızdır. Bu nedenle protokol cümleleri hiçbir gerçeklik garantisi sunmaz, gerçekliğe demirlemiş temel cümleleri temsil etmezler, ancak öncelikle, diğer tüm bilim cümleleri gibi tutarlılık gerekliliklerini karşılamalıdırlar.
Üçüncüsü, bu, bilimin tüm yönelimini uygunluk umutlarından tutarlılık garantisine değiştirmeyi gerekli kılar. Bilimin doğruluk ölçütü, gerçeklikle sözde bir kalibrasyon değil, tüm önermeler sisteminin tutarlılığıdır. Ve prensip olarak her temel cümle dahil her cümle revize edilebilir.
Ek olarak, Karl Popper üç ikna edici argüman ileri sürdü: Birincisi, temel önermelerin olası testleri tüketilemeyeceği için, hiçbir temel önerme kesin olarak kabul edilemez; ikincisi, hiçbir temel önerme gerçekten temel veya Russell'ın dediği gibi "atomik" olamaz, çünkü her biri en azından başka bazı önermelere ve durumlara göndermeler içerir; ve üçüncüsü, saf gözlemler veya açıklamalar da yoktur, ancak her biri "teorilerle serpiştirilmiştir".
Temel olduğu varsayılan tümcelere ("protokol tümceleri") başvurulması, bir dizi itiraz yüzünden başarısız olur. Hegel'in dolaysızlığa ilişkin temel fikirlere yönelik eleştirisinin, onların kaçınılmaz kavramsal dolayımlarına göndermesi, kabul görmesi uzun zaman alabilir, ancak aynı zamanda kalıcı bir güce sahip gibi görünüyor.
Tekilleştirmeye yönelik atomistik girişimler ve temelleştirmeye yönelik ampirist girişimler, dolaysız ya da temel olarak kabul ettikleri şeyin dolayımlayıcı karakteri tarafından eşit derecede mahvolur. Ancak aynı zamanda olası bir çıkış yolu da ortaya çıktı. Neurath ve Popper, hakikatin eksenini gerçeklikle dışsal uygunluktan teorinin içsel tutarlılığına kaydırmışlardı. Mantıksal atomizm ve ampirizm eleştirisi böylece bütüncül bir bilgi kavramının gelişmesine yol açar. Bu şekilde, analitik felsefe - onlarca yıllık özeleştiri sürecinde Hegel'in dolaysızlık ve elementarizme itirazını tekrarladıktan sonra - Hegel'in olumlu bir karşılığını yaratıyor gibi görünüyor.
2) Bütünlük
Quine'in 1951 tarihli denemesi Ampirizmin İki Dogması, analitik felsefenin başlangıçtaki bütüncüllük karşıtı acımasızlığına ve atomistik-elementalist yönelimine kesin olarak bir son verdi. Quine, ampirik anlamın ancak bir bütün olarak bilim düzeyinde belirlenebileceğini gösterdi.
Eski "her ifadenin bağımsız olarak ve diğer ifadelerden ayrı olarak doğrulanabileceği veya zayıflatılabileceği varsayımı" yanlış yönlendirilmiştir, çünkü "dış dünya hakkındaki ifadelerimiz bireysel bireyler olarak değil duyusal deneyim mahkemesi önünde kolektif olarak sunulur". Bu kavrayış, atomizm ve elementarizmden holizme geçişi zorlar. Ampirik bulgular ile teori önermeleri arasında bire bir örtüşme yoktur. Ampirik testler bize yalnızca teoride herhangi bir şeyin değiştirilmesi gerekip gerekmediğini söyler, tam olarak neyin değiştirilmesi gerektiğini söylemez. Her zaman "herhangi bir bireyin sistem karşıtı deneyimi ışığında hangi ifadelerin yeniden değerlendirileceği konusunda çok çeşitli seçeneklere sahibiz." "Herhangi bir önermenin doğru olduğu ileri sürülebilir. Tersine, hiçbir önerme de gözden geçirilemez değildir.
Mantık yasaları bile bundan muaf değildir. Quine'ın örneği: "Kuantum mekaniğinin basitleştirilmesini sağlamak için dışlanan ortanın mantıksal yasasının bile revizyonu önerildi". Prensip olarak teorilerimiz ve yorumlama sistemlerimiz ampirik olarak yetersiz kalmaktadır. Bilim, bir bütün olarak, deneyimsel temelinin üzerinde geziniyor gibidir. Ampirik çıpalamayla güçlü ve istikrarlı hale getirilemez, ancak bu yalnızca iç tutarlılığının sağlanmasıyla sağlanabilir. Bire bir doğrulamacılığın uygulanamaz ‘lığı, bir bütün olarak teorinin tutarlılığının doğruluk kriterine yükseltilmesini gerekli kılar.
Quine'ın holizmi Carnap'a ve Russell geleneğine yönelikken, Wittgenstein'ın holizmi öncelikle Moore'a yönelikti. Moore, sağduyunun gündelik kesinliklerini savunmuştu. "İşte bir el" veya "Dünya ben doğmadan çok önce vardı" gibi cümleleri sarsılmaz bir kesinlik olarak görüyordu. Sadece bunu kesin olarak biliyorsun.
Ancak Wittgenstein, bu kesinliklerle değil, Moore'un bunlara ilişkin anlayışıyla çelişir. Wittgenstein, bu tür kesinliklerin bilişsel kazanımlar olmadığını, bilgiyi temsil etmediklerini, dünya görüşümüzün yapısına ait olduklarını söylüyor. Ve bunu, bireysel bilgi adımları aracılığıyla inşa etmedik, ancak tüm bireysel bilgi adımlarının sorgulanamaz ve destekleyici bir arka planı olarak etkilidir: Dünya görüşüm yok çünkü kendimi onun doğruluğuna ikna ettim; ne de onun doğruluğuna ikna olduğum için ikna oldum. Ama doğru ile yanlışı ayırt ettiğim, kabul edilmiş arka plandır.
"Sistem, argümanların hayati unsurudur".
Burada Wittgenstein'ın Moore'a yanıtı net. İkincisi "sarsılmaz inançlardan" söz ettiğinde, bu onun bu inançlara "belirli düşünce dizileri aracılığıyla bilinçli olarak" ulaştığı anlamına gelmez, ancak söz konusu inançların tüm "soru ve yanıtlarına" o kadar sıkı bir şekilde demir atmış olduğu anlamına gelir, "onlara dokunamaz". Kısacası, Moore'un sarsılmaz kesinlikleri bilgi önermeleri değil, inançlardır.
Hegel'in bütüncüllüğü
Hegel'in holizm için temel argümanını zaten verdim. 'Birey', 'basit' veya 'parça' dediğimiz şey, genel olarak varsaydığımızdan daha karmaşık koşullara dayanır. Bir şeyi 'bireysel' veya 'basit' olarak etiketleyerek, kendimiz dahil, onun kendi başına durduğunu ve kendi başına anlaşılabileceğini öne sürüyoruz. Bunu yaparken, aslında onun şekillendirilmesi için vazgeçilmez olan ve 'bireysel' veya 'basit' olarak belirlenmesine çoktan girmiş olan dolayımları atlıyoruz. Hegel'e göre gerçekte veya düşüncede genellikle hayal edilen basit hiçbir şey yoktur.
"Basitlik", tıpkı "tikellik" gibi, karşıtlığın bir tanımıdır; "karmaşıklık", "sınırlanmışlık", "sayı" ve benzerleri gibi diğer tanımlar da söz konusudur. Bir şey ancak bu tür belirlenimlerle birlikte "basit" veya "bireysel" olarak tanımlanabilir, basitçe, bireysel olarak değil. İkincisi, basitlik ve ayrıntı genel terimlerdir, pek çok şey için geçerli gibi görünmektedirler. Sonuç olarak, basit veya bireysel bir şey en iyi ihtimalle bu belirlemeleri yerine getirebilir, ancak onları yaratamaz veya tüketemez. Dolayısıyla bu basit ya da bireysel şeylerden söz edebilmek için, bunu diğer basit ya da bireysel şeylerden ayırt edebilmek için ek kavramsal ızgaralara ihtiyaç vardır. Bir şeyi 'basit' olarak tanımlamak oldukça karmaşık bir eylemdir. Görünüşte basit olan ancak çok ağlı bir tanımlar ağında bu şekilde görünebilir.
Benzer bir şekilde Hegel, bildirim cümlesinin biçimini sorunsallaştırır. Bir özne bir yüklem tarafından belirlenmelidir, ancak her zaman yalnızca belirli bir açıdan belirlenir, yani tek taraflı olarak, kapsamlı olarak değil. Özne bu tek belirlenim içinde özümsenmez, onun ötesine işaret eder. Bu nedenle, tam olarak belirlenmesi için muhtemelen başka cümlelere başvurmak gerektiğini düşünür. Ancak bir nesne, ne kadar büyük olursa olsun, birkaç cümle tarafından tamamen belirlenebilir mi? Zor, çünkü nesne için geçerli olan, yüklemler düzeyinde tekrarlanır.
Bir yüklemin belirleme gücü, diğer yüklemlere göre konumuna bağlıdır ve onlarla birlikte gerçekleşir. Bir yüklemi kullanmak, diğer yüklemlerden oluşan bir sürüyü oyuna dahil etmek anlamına gelir. Bu karmaşıklaştırma dinamiğinin bir sınırına ulaşılabilir mi?
Pragmatistler bunu denerler, anlamada sorun kalmadığında açıklama zincirinin kırılmasını tavsiye ederler. Ancak Hegel bu tür pragmatik tembellikten çok uzaktır. O, kavrayışı olabildiğince ileri götürmek isteyen, son derece kuramsal bir filozoftur; tam gerçeğin ölçüsünün altında tatmin olmayabilir ve belki de günümüz filozoflarına bunu hatırlatmak caizdir. Bununla birlikte, eğer her belirleme yapısal olarak bir dizi başka belirlemeye bağlıysa, o zaman tam gerçeğe ancak bütünün açıklığa kavuşturulmasıyla ulaşılabilir. Hegel'in "Hakikat bütündür" özdeyişinin ölçülü anlamı budur.
Ancak bütünün tam olarak belirlenmesi hiç elde edilebilir mi? Bu, yalnızca nesnelerin çeşitliliği sürekli geliştiği ve hareket ettiği için imkânsız görünüyor. Tam bir ilişki sistemi nasıl kurulabilir? Ne var ki Hegel'in holizminin anlatmak istediği kesinlikle bu değil. Hegel'in aklında dünyevi nesneler arasındaki ilişkiler ağının kapsamlı bir açıklaması yoktur. Bu da beni Hegel'in bütünlük anlayışındaki can alıcı noktaya ya da Hegel'in "bükümüne" getiriyor.
Bütünün içine girmeyi gerekli kılan aslında neydi? Bu, dünyevi nesnelerin çokluğu değil, onların kavramsal belirlenimlerinin karmaşık mimarisiydi. Bir nesneyi belirlemek, yalnızca diğer nesneleri hesaba katmayı değil, her şeyden önce bu belirlemenin kavramsal yapılarına dikkat etmeyi ve onların karmaşıklığını kabul etmeyi gerektiriyordu. Yalnızca tüm nesne dizilerini dikkate almak iki kat yetersiz olacaktır. Birincisi, kişi bu nesneleri gerçekten hiçbir şekilde kavrayamaz ve ikincisi, yalnızca nesnelere kendini kaptırmak isteseydi, tüm bilinç anlama ve kavrama alanını hesaba katmazdı. Nesnel-nesnel bütünlüğü hedefleyen, ancak diğer tarafı, yani bilinci unutan ve böylece bütünlük iddiasını bariz bir şekilde kaçıran biri en fazla yarısı olur.
Gerçek bütünlük hem nesnel hem de öznel olanı içermelidir. Ancak o zaman kendi dışında hiçbir şeyi yoktur, gerçek bütünlük olabilir.
Nihayetinde, nesnenin bilgisi ile bilincin temalaştırılmasını birbirinden ayırmak zaten mümkün değildir. Bilincin kazanımları zaten nesnelerde yazılıdır. Bu kavrayış, Hegel'in gerçek bütünlüğe ulaşmak için yapılması gerekeni yapmasını sağlar: nesne türleri ve bilinç biçimleri arasındaki bağıntıların bütünlüğüne bakmak, nesneler sisteminin yeniden inşasını, karşı gelenlerin yeniden inşasıyla aynı anda üstlenmek, bilinç biçimleridir. Bu bakımdan Hegel, değerlendirme eksenini yalnızca nesnelerin çokluğunun yatay bütünlüğünden, bilinç ve nesne arasındaki ilişkilerin kapsamlı bir tematikleştirilmesine çevirir. Bütünü anlamayı mümkün kılan da tam olarak budur.
Spesifik olarak bu projeyi yürütmek için üç unsur gereklidir. Hegel'in çıkış noktası, bilinç ile nesne arasındaki katı bağıntıdır: Bilinç tipi ile nesne tipi arasında her zaman bir uygunluk vardır. Belirli türden nesneler, yalnızca karşılık gelen türden bir bilinç için vardır.
İkinci olarak, bilinç biçimleri birbirleriyle hem üretici-ardışık bir ilişki içinde hem de koruyucu bir ilişki içinde bulunurlar. Bir sonraki aşama, her zaman bir önceki aşamada çözümsüz kalan bir iç çelişkinin çözümünü temsil eder, işte burada Hegel'in ünlü "kaldırma" sözü yerini alır: önceki aşamalar sonraki aşamalarda "kaldırılır".
Üçüncüsü, biliş-nesne-ilişkisinin bir mükemmellik biçimi tasavvur edilebilir ve gerçekleştirilebilir olmalıdır. Hegel'e göre durum budur. En yüksek forma, bilinç ve nesne formu arasındaki önceden sadece gizli olan tekabülün tamamen şeffaf hale geldiği yerde ulaşılır. Bu, bilinç, yabancıyla olan tüm ilişkilerinde, kendisini öz-farkındalık olarak anladığı yerde, kendisiyle gerçekten ilgilendiğini ve gerçekten ilgilendiğini fark ettiğinde olur. Bununla Hegel, aslında her şeyi kapsayan ve onu bilen "kapsamlı bilgi" elde edilir diyor. Bu bilginin ötesinde, daha yüksek bir şey düşünülemez, çünkü onda nesne ve kavramın karşılıklı uyumu tamamen gerçekleştirilir ve önceki tüm aşamaların dizisi korunur. Bu bilgi tam bütünlüğü temsil eder.
Quine ve Wittgenstein'ınkiyle ilgili olarak Hegel'in holizmi
Quine, anlamın ancak bütüncül teorinin önermeleri bağlamında bulunabileceğine işaret etti. Hegel buna katılacaktır. Ona göre bilim de önermelerin karşılıklı bağımlılığına ve bütünsel tutarlılığına ve dolayısıyla sistem biçimine bağlıdır. Wittgenstein, sistemde "sonuçların ve öncüllerin birbirini desteklediğini" de vurgulamıştı. Hegel "birey bizim ona yüklediğimiz değere ancak bu sistemde sahiptir" derken, benzer şekilde her parçanın "anlamı ancak bütünle olan bağlantısı aracılığıyla “anlama’’ sahip olduğunu beyan etmişti.
Yine de Hegel'in bütünlük kavramı bu analitik versiyonların ötesine geçer. Hegel'in vurguladığı nokta, bütünlüğün ancak bilgi ve nesne uyumu tamamen şeffaf hale gelirse elde edilebileceğiydi. Bu nedenle, ilk olarak, yalnızca önermelerin karşılıklı bağımlılığına ve teorinin genel karakterine yapılan vurgu çok azdır. Bilgi ve nesnellik arasındaki tekabülün daha derin yapısına dair bir kavrayış yoktur. İkincisi, Hegel, Quine'ın düalizmini eleştirirdi. Quine, teorinin bir şey olduğunu, "duyusal uyaran yağmurunun" başka bir şey olduğunu öne sürmüştü; bir teori bütüncüllüğü gereklidir, çünkü teori ile duyusal uyaranlar arasındaki boşluk kapatılamaz. Ama bize duyusal uyarımdan başka bir şey sağlamayan bir dünyadan söz etmek, başlı başına bir kuram parçası değil mi? Quine ise bunu tüm kuramların kuramdan muaf bir önkoşulu olarak sunmak istiyor. Sadece tek taraflı bütünlük iddiasında olan böyle bir düalizm gerçek bir bütünlük olarak kabul edilebilir mi? Quine'in analitik yandaşları, özellikle Davidson ve McDowell, tam da bu noktada onu sert bir şekilde eleştirdiler. Üçüncü olarak, Hegel, Wittgenstein'ın bir "sistem “den söz etmesini -yaşam biçimlerine atıfta bulunsa ve teorinin "yaşam öğesi" olarak pratikleri vurgulasa bile- yine de inançlar ya da önermelerle tek yanlı bir şekilde ilişkili olduğu için eleştirecektir. Hegel'in bakış açısından bakıldığında Wittgenstein, inançların ve nesnelerin yapısının uyumunun uygulanmasından da yoksundur. Ayrıca Hegel, Wittgenstein'ın sistem çerçevesinin kaçınılmazlığı tezinin nesnel olduğundan şüphelenecek ve onu yıkmaya çalışacaktı.
Tanıma ve gerçeklik
Üçüncü uyum noktasına, biliş ile gerçeklik arasındaki ilişkiye geliyorum. Dilbilimsel dönemeçten bu yana, analitik felsefe şöyle demiştir: Bahsettiğimiz şey ne olursa olsun, bir şekilde dilbilimsel olarak oluşturulmalıdır. Bu fikre nasıl ulaşılır? Sıklıkla şöyle bir açıklama işitilir: Her ne hakkında konuşuyorsak -evler, ruh halleri, bomba kurbanları, bir dille yazılmalıdır. Çünkü aksi halde bu konu hakkında hiç konuşamazdık. Ancak bu akıl yürütme, eğer bir totolojiden daha fazlası olacaksa, fazlasıyla önemsiz ve yetersizdir. Elbette bir şey hakkında ancak dil aracılığıyla konuşabiliriz. Ama bundan, bu konuşmanın ne'sinin dilbilimsel bir şey olması gerektiği sonucu hiçbir şekilde çıkmaz. Sadece cımbızla yakalayabildiğim bir pire bu nedenle cımbız değildir.
Ek olarak, argüman görünüşe göre kendi iddiasını ciddiye almıyor. Konuşmamızı 'nesneler hakkında konuşmak' olarak anlayarak, bu nesneler başlangıçta bizim konuşmamızdan bağımsız olarak varmış gibi davranır. Ne de olsa, konuşmamızın bu nesneleri üretmesi beklenmiyor. Argümanın kendisinin önemsiz biçimi, bir yanda dil ve diğer yanda nesne ikiliğiyle işlemeye devam ediyor.
Buna karşılık, Hegel bir yandan nesnelerin kurucu dil karakterini ileri sürerken diğer yandan dilin belirli bir bağımsızlığını saklı tutamayacağına işaret ederdi. Hegel, kavram ve nesne arasında tam bir uygunluk hedefliyordu ve eğer felsefesinin bu ana fikrinde haklıysa, o zaman nihai olarak nesnelerin dilden bağımsızlığı olamaz.
Kuşkusuz Hegel, kavram ve nesnenin henüz çakışmadığı durumları da bilir. Doğal bilinç onun için en önemli örnektir. Ancak Hegel, tam da kavram ve nesnenin bu uyuşmazlığı nedeniyle, bu tür ilişkilerin, kavram ve nesnenin tam denkliği ile karakterize edilen bir bilinç biçimi ortaya çıkana kadar kendilerinin ötesine itildiğine inanır. Tek soru, böyle bir tekabülün fiilen var olması, kavram ve nesnenin eş-kapsamlı ve eş-yoğun olması için ne tür bir kavramın olması gerektiğidir.
Bizim sıradan kavramlarımız bu türden değildir, ağaçtan söz ettiğimizde, onun tam da bizim fikir ve kavramlarımızdan bağımsız olarak var olduğunu kastederiz; Biz insanlar ağaçlardan hiç söz etmesek bile ağaçlar var olmaya devam edecekti. Doğal bilinç böyle düşünür. Ve bunda yanlış bir şey yok - ama bu bilincin düşünmediği bazı gerçekler var. Doğal nesnelerin bizim fikirlerimizden ve kavramlarımızdan bağımsız olarak var olduğu gerçeği, açıkça bizim doğal nesneler anlayışımıza aittir. Dolayısıyla, Hegel'in basit sonucuna göre, nesnelerin bağımsızlığı aslında kavramla çelişmez, doğal nesneler kavramımıza içkindir. Kavram ve nesne arasındaki ayrım, kavramın kendi içinde yer alır. Dolayısıyla doğal nesnelerin bağımsızlığı, kavram ve nesne arasındaki tekabüliyete karşı bir argüman oluşturmaz. Doğal nesnenin tam kavramı bu bağımsızlığı içerir.
Bu neyi gösteriyor? Hegel'in denklik tezinin, başlangıçta onunla en inatla çelişiyor gibi görünen durumda bile doğru olduğu ortaya çıkıyor. Tabii ki, doğal bilinç bu uyumun farkında değildir. Önce gizil karşılıkları konusunda aydınlanmalıdır, yoksa bu Hegel'in versiyonudur, er ya da geç, sınırlı kavram anlayışı ile tam kavram arasında bir çelişki içinde bulunacak ve sonuç olarak kendi ötesine geçecektir.
Hegel'in kavrayışı analitik olarak dile getirilebilir mi? İlk başta görünüşe göre değil. Örneğin Richard Rorty, dilsel dönüşün standart versiyonunda kalan kavramdan bağımsız kalıntıdan Hegel'in tam tersi bir yoldan kurtulmaya çalıştı: herhangi bir yazışma konuşmasını dışarı atarak. Rorty'nin sahip olduğu "Dilsel stokların hiçbir zaman dilsel olmayan stokları temsil edemeyeceği" gerçeğinden, gerçekliğin doğru bir şekilde kavranması konusunda endişelenmekten vazgeçmemiz gerektiği önerisi türetilmiştir. Bununla birlikte, ironik bir şekilde, Rorty'nin bu şekilde epistemolojik olarak zarif diye bir kenara attığı yazışmalar, hemen pragmatik olarak geri döner, çünkü belli ki, gerçeklikle uzlaşmamıza izin vermek için eylem alışkanlıklarımız bir şekilde ona uymalıdır. - 'Yazışma', kurtulması zor bir açılır pencere gibi görünüyor.
Referanslarımızın ve yorumlarımızın dışında ve bağımsız bir gerçeklik fikri, nihayetinde her türlü gerçekçiliğin arkasındaki itici güçtür. Böyle bir fikriniz olduğunu düşünebilirsiniz- ama gerçekten olamaz. Ne sebeple? Çünkü herhangi bir yorumun önünde, dışında ve ondan bağımsız böyle bir gerçeklik fikrinin kendisi zaten oldukça anlam yüklüdür. Gerçekliğe tasavvur edilebilecek en birincil statü atfedilir, onun sonraki tüm yorumlarımızı desteklediği anlaşılır ve hatta onun herhangi bir yorumu reddettiğinin bilindiği sanılır. Bununla birlikte, bu fikir kendi içinde bariz bir şekilde çelişkilidir: özünü oluşturan sözde yorum bağımsızlığı, zaten belirli bir yorumu temsil eder ve böyle bir gerçeklik fikri, bir yorumdan başka türlü görünemez. Sonuç olarak, yorumdan kesinlikle muaf bir gerçeklik fikri yok olur.
Neden bahsettiğimiz her şey dilde var? Çünkü dil-aşkın olan bir şeyin konturları bile dilsel ya da kavramsal olarak belirlenmelidir. Başka bir deyişle: dilde aşkın olan şeyler vardır. Örneğin, doğal nesneleri tanımlamalarının aksine, dil-aşkın olarak adlandırıyoruz. Ama bunu ancak, onların "dil-aşkın" dilbilimsel kategorisi çerçevesine ait olduklarını anladığımız için yapabiliriz ve onları dil-aşkın olarak adlandırarak, bu kategoriye anlam ve nesnelere anlam veririz; ancak böyle bir kavramsal çerçevenin dışında doğal nesnelerden söz edilemez, oluşamazlar.
Dolayısıyla bu tür nesneler bir anlamda dil-aşkındır, başka bir anlamda dil-aşkın değildir. Konumlandırmaları anlamında dil-aşkındırlar: dilin dışında olmaları, dilin bir parçasını oluşturmamaları; ama tam da bu amaçları anlamında dil-aşkın değillerdir. Ve ancak böyle bir dilbilimsel belirlenim bağlamında onlar hakkında dile aşkın olarak konumlandıkları söylenebilir. Bu anlamda, 'dil yönelimi' yükleminin (dilsel) dile içkinliği, bu şekilde nitelenen nesnelerin (nesnel) dil aşkınlığına uzanır. Bu anlamda dil kapsayıcıdır. Ancak bu dilden çıkamayız demekten farklı. Bunun yerine, tam olarak dil içinde onun ötesine geçebiliriz.
Bu görüşü Putnam'ın yaptığı bir açıklamayla karşılaştırarak açıklığa kavuşturacağım. Putnam, "'kavramsallaştırılmamış bir gerçekliğe' erişimimiz yok" derken haklıdır. Bence bu gönülsüz ve en azından yarı yanlış bir konuşma biçimi. "Erişim” den bahsetmek, kavramlarımızın ötesinde bir gerçeklik olduğunu, ancak bizim için erişilemez olduğunu, ona yaklaşamayacağımızı ve onun hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimizi öne sürüyor. Bu dilsel dönüş seviyesinin altında kalır. Amacı, bir gerçeklik fikrinin ya dilbilimsel olarak savunulabilir olmasıdır. Ancak o zaman bu gerçekliğe erişim zaten temeldir; veya savunulamaz olduğunu - ancak o zaman erişim reddedilmez, bunun yerine amaç geçersizdir ve bu nedenle erişim hiç de bir soru değildir.
Bu nedenle benim tezim şudur: Dil ve gerçeklik ikiliği temelde yanlıştır. Aksine, dil ile gerçeklik arasında bir içerme ilişkisi vardır. Bir anlamda bu görüş, Hegel'in kavram ve nesnenin temel uyumu tezinin dilbilimsel bir yeniden formülasyonunu temsil eder, ancak gerekli bir dizi bilinç aşaması varsayımını ve bunun "mutlak bilgi" ile tamamlanmasını gerektirmez.
Donald Davidson ayrıca dil ve gerçeklik ikiliğini de reddetmiştir: Ona göre, dil ve terminoloji dışında yorumlanmamış bir içerikten bahsetmek anlamsızdır ve en fazla kelimelerle oynanan bir oyundur. Davidson'a göre bunun sonucu şudur: "Şema ve dünya ikiliğini bırakarak dünyayı terk etmiyoruz, bildik nesnelerle doğrudan bağlantıyı yeniden kuruyoruz." Bu şaşırtıcı gelebilir. Ne de olsa, şeyleri kendi içlerinde oldukları gibi bildiğimizi iddia ediyor. Ancak bu, standart felsefi bilincin iki yüz yıldır inandığı her şeyle çelişiyor gibi görünüyor olması Kant'ın şeyleri kendinde bilme olasılığını çürütmesine bir geri dönüş gibi geliyor.
Ama eğer bu izlenim doğruysa, o zaman Hegel bir Kant-öncesi olmalıydı. Kavram ve nesnenin temel uyumuna ilişkin tezi, kendi içinde bilginin olasılığı anlamına geliyordu. Ancak şimdi, Hegel bu anlayışı Kantçı düalizmlerin eleştirisi yolunda geliştirdi. Analitik felsefenin yolu çok benzerdi. Bu nedenle, bugün analitik filozofların şeyleri kendi içlerinde oldukları gibi bildiğimiz gerçeğine açıklamalar getirmeye çalışmaları belki de şaşırtıcı değildir.
1994 tarihli Mind and World'de John McDowell, Davidson'un "şema ve dünya ikiliğinin üstesinden gelmenin tanıdık nesnelerle doğrudan bağlantısının" yeniden kurulmasına izin verdiği şeklindeki görüşünü temel alıyor. Yukarıdakiler göz önüne alındığında, McDowell'in kendi önerisi şaşırtıcı gelmemelidir. Diyor ki: Deneyimimiz duyusal izlenimlerden yola çıkarak zaten kavramlar aleminde ilerliyor. Bu iki şeyi ima eder: birincisi, kavramsal alanın sınırları yoktur - hiçbir şey onun dışında kalmaz (özellikle gelenekte sıklıkla varsayıldığı gibi, duyu izlenimleri veya sezgiler); ikincisi, kavramsal deneyimimiz, mantıksal düşünme, akıl yürütme ve gerekçelendirme alanıyla sorunsuz bir şekilde bağlantılıdır.
Geçmişe Bakış ve Beklenti
Hegel'in düşüncesi ile yakın zamandaki analitik felsefe arasında üç örtüşmenin izini sürdüm: dolaysızlık ve elementarizm eleştirisi, holizme doğru hareket ve dil ile gerçeklik arasındaki temel bağıntı. Benzerliklere ek olarak, farklılıklar da vardı. "Yani Hegel zaten her şeyi söyledi" sonucu beni dehşete düşürürdü. Hayır, analitik eleştiri ve yeniden formüle etme araçları olmadan Hegel'in ne kadar anlamlı şeyler söylediğini zorlukla anlaya bilebiliriz.
Benim ilgi alanımda bunun netleşmesi gerekirdi, özellikle sistematik sorulara. Ve idealist ve analitik felsefe arasındaki uyumları, genel olarak etiketlerden iç görülere geçme zamanının gelebileceğinin bir işareti olarak görüyorum. Belki de gelecek yüzyılın felsefesi geçen yüzyılınkinden farklı bir yüze sahip olacaktır. Temel sorularda açıklama eksikliği yoktur.
Teilen
Druckversion 