Europäisches Institut für Menschenrechte
Europäisches Institut für Menschenrechte

Philosophische Überlegungen über die Menschenrechte und Menschenwürde**

Ein Text! Sie können ihn mit Inhalt füllen, verschieben, kopieren oder löschen.

 

 

Philosophische Überlegungen über die Menschenrechte und Menschenwürde**

von Professor Hideshi Yamada *

«Es war nur dein Gesetz, dem ich getrotzt.
Nicht Zeus hat die Bestattung mir verboten,
Noch Dike, die das Recht der Toten schützt. 
Für Menschensatzung gibt es eine Grenze,
Und dein Gebot hat nimmermehr die Macht,
Dass es das ungeschriebne Recht der Götter,
Das unerschütterliche, beugen könnte.
Denn das ist nicht nur gestern oder heute, 
Es ist von Ewigkeit zu Ewigkeit.»
Antigone antwortet Kreon 
(Sophokles: «Antigone»)

Heutzutage wird niemand offensichtlich bestreiten, dass die Würde des Menschen vorgeht und die Menschenrechte zu achten sind. Doch differenzieren sich die Meinungen immer aus, wenn es sich um etwas Konkretes handelt. Wir möchten natürlich womöglich etwas Gemeinsames aus verschiedenen Meinungen erringen. Aber wie könnte es sich vollziehen? Zu dieser Aufgabe, wie ich hoffe, soll diese Abhandlung etwas beitragen, indem ich mich zunächst mit dem Gedanken «Mensch als staatsbezogenes Familienwesen», von mir zum erstenmal so formuliert,2 befasse. Dann werde ich an die Unvermeidlichkeit der Autorität bei der Frage der Menschenrechte herangehen. Meine Abhandlung wird sich in drei Teile gliedern.

I. Der Mensch als staatsbezogenes Familienwesen

Wenn man an die Aufgabe, die Natur des Menschen zu erklären und zu ergründen, herangehen will, scheint es mir angebracht, den Menschen vor allem als Familienwesen aufzufassen, was Johannes Messner, ehemaliger Wiener Sozialethiker, in seinen Werken deutlich ausgeführt hat.3 Nach Messner sind objektive und subjektive Wirkweise des Naturgesetzes im Menschen zuinnerst verbunden. Weil der Mensch in Wirklichkeit viel ursprünglicher und zuallererst Familienwesen ist, als üblich in sich fertiges Wesen gedacht. «In der Familie erfährt er die Formung seiner Haltungen und Verhaltensweisen wie überhaupt seines Geistes bis auf den tiefsten Grund, und in der Familiengemeinschaft lernt er, was ihm als Gesellschaftswesen und als Einzelwesen im Streben nach Erfüllung seines Glückstriebes, also in seinem Wertstreben, wahrhaft zum Wohle ist. Es ist die unmittelbare, ihm in diesem Zusammenleben durch seine Natur aufgenötigte Erfahrung, die für seine Selbstbestimmung der Anlass zu den seiner Natur gemässen Verhaltensweisen wird.»4 Weil in der Familie inhaltsbezogen erfahren und erlernt, sind die sittlichen sowie rechtlichen Prinzipien, also die Naturrechtsprinzipien, in unterschiedlichen Bereichen dementsprechend anwendbar.5 Sie sind also nicht inhaltsleer, wie Hans Kelsen und Ernst Topitsch kritisieren. 
Der Mensch strebt, wie alle anderen Lebewesen, nach seiner Vervollkommnung und Vollkommenheit. Aristoteles spricht von dem Guten und der Eudaimonia, was wörtlich Gutsein der Seele bedeutet.6 Niemand wird sich wohl dagegen äussern, allerdings kann man darunter nicht immer das gleiche verstehen. Auf diese Frage werden wir nachher noch näher eingehen müssen.
Es ist heute allgemein anerkannt, dass der Mensch in seiner Geschichte immer in der Familiengemeinschaft gelebt hat.7 Darauf hinzuweisen allein reicht aber nicht aus. Ebenso weiss man, dass es verschiedene Gemeinschaften und Gesellschaften, wie zum Beispiel Familie, Stamm, die regionalen Einheiten, Berufsgemeinschaft, Polis (Stadtstaat), Nationalstaat usw. gibt.8 Unter diesen verschiedenen Gesellschaften bzw. Gemeinschaften soll dem Staat eine grosse Bedeutung zukommen.9 Man muss ihm daher besondere Aufmerksamkeit widmen. Aber aus welchem Grunde? Wegen der Stelle und Rolle sowie des Gemeinwohlzwecks des Staates. Anders ausgedrückt: Der Mensch könnte sein «gutes Leben (eu zen)» nicht führen, ohne den Staat und ohne im Staat zu leben. Das ist Grundgedanke der traditionellen Naturrechtslehre, beginnend von Aristoteles über Thomas von Aquin und die Salamanca-Schule bis zu den heutigen Vertretern wie Johannes Messner und anderen mehr.10 
Der Mensch, von seiner Sozialnatur gedrängt und getrieben, bildet verschiedene Gesellschaften und lebt in ihnen. Das wird nur dann möglich, wenn der Mensch durch die gesellschaftliche Kooperation gegenseitige Hilfe und Opfer zu leisten bereit ist. Jede Gesellschaft hat ihr eigenes Gemeinwohl. Soviel Beitrag die Gesellschaften auch leisten mögen, sie allein führen nicht zur Integration. Über allen Gesellschaften stehend muss eine Gesamtgesellschaft aus verschiedenen Tätigkeiten der einzelnen und der Gesellschaftten eine Art Koordination schaffen können. Diese Gesamtgesellschaft ist keine andere als der Staat, von den Naturrechtlern als Societas perfecta bezeichnet. Der Staat gelangt durch die politische Form, die staatliche Natur des Menschen zu seiner Existenz.11 Der Zweck des Staates wird von Messner definiert als «die umfassende und allseitige Erfüllung der von der Vollwirklichkeit der menschlichen Natur geforderten gesellschaftlichen Grundfunktionen des Selbstschutzes der Gemeinschaft sowie der Sicherung ihrer Rechtsordnung und ihrer allgemeinen Wohlfahrt».12 
Das im ersten Kapitel Gesagte betrifft den Menschen als staatsbezogenes Familienwesen, wenn kurz zusammengefasst.

II. Der Mensch als sittliches sowie rechtliches Wesen

Der Mensch ist sozialer sowie individueller Natur und auf die gesellschaftliche Kooperation angewiesen.13 Durch die gesellschaftliche Kooperation wird all das, was für den Menschen lebenswichtig ist, geschaffen. Das kann man «Kultur» nennen. In und durch Kultur kann der Mensch in Wirklichkeit «Mensch» werden. Mit der Kultur und vor allem mit der Tradition erhält er eine ganz andere Ausgangslage seiner Entwicklung im Gegensatz zu der des Tieres. Das Tier nämlich findet immer die gleiche Ausgangslage vor. Der Mensch dagegen «empfängt alles für seine Vollentfaltung Wesentliche zunächst aus der gesellschaftlichen Tradition, empfängt also ganz und gar von ausserhalb seiner physischen Natur das, was ihn zu dem macht, was er seiner Natur nach ist, zum Kulturwesen».14 In diesem Sinne kann man den Menschen auch mit Recht als «Kulturwesen» bezeichnen.
Im Verlauf der Geschichte hat der Mensch durch Kooperation immer etwas Neues zu der bisherigen Kultur zugefügt und damit ein immer besseres Leben geführt, oder noch genauer gesagt, zu führen versucht. Auf diese Weise ist die Kultur im Grunde genommen immer reicher geworden. Der Mensch hat von Anfang bis heute in der Familie gelebt. Er hat dann verschiedene Gesellschaften und Einrichtungen gebildet. Eine Form von ihnen und wahrscheinlich die wichtigste ist der Staat.15 Im Prozess dieser Entwicklung ist der Drang des Menschen nach dem Guten und nach Glück immer am Werk gewesen. Dieser Glückstrieb hat sich aber mit dem Leben im Staat nicht begnügen können. Er hat überdies dem Menschen Anlass gegeben, über die Staatsgrenze hinaus in die Weite zu streben und mit den ausländischen Leuten Kommunikation sowie Tausch, ob geistig oder materiell, herzustellen. In dieser Natur des Menschen, seine Welt zu erweitern, ein besseres Leben zu führen, neue Erfahrungen zu sammeln, liegt, wie mir scheint, wenn nicht die eine, doch eine der wichtigsten Voraussetzungen für das Entstehen des Völkerrechts. Ich habe vorhin kurz gesagt, dass die Kultur des Menschen immer reicher geworden ist. Gilt das auch für das Recht und die Gerechtigkeit? Wer der Tatsache gerecht werden will, muss dies sicher mit Ja beantworten. Hierfür sollen zwei Beispiele angeführt werden. 
Das erste betrifft das sittliche Bewusstsein. Das sittliche sowie rechtliche Bewusstsein und somit auch das der Gerechtigkeit sind, wie theoretische Erkenntnis des Menschen überhaupt, der Entwicklung unterworfen.16 In diesem Zusammenhang ist der Bemerkung von Messner über das Wertgesetz als Wachstumsgesetz der Kultur wohl besondere Aufmerksamkeit zu schenken.17Nach Messner besteht Wesen und Sinn der Kultur in der Schaffung der Voraussetzung und der Ausweitung der Lebenserfüllung des individuellen Menschentums durch die gesellschaftliche Kooperation. Damit entsteht unvermeidlich die sogenannte Arbeitsteilung.
Wichtig dabei ist «das bestimmte Wissen aller am Kulturprozess beteiligten Gruppen um ihren Anspruch auf eine verhältnismässige Anteilnahme an dem, was in der kulturellen Arbeitsteilung an Voraussetzungen und Möglichkeiten kultureller Lebenserfüllung geschaffen wird».18 Er setzt seine Betrachtung fort: «In dem bestimmten Wissen um diesen Anspruch wurzelt das Gesetz der Gerechtigkeit als Bewegungsgesetz der Kulturen.»19 Man denke an die Erneuerungskraft des Naturrechts, vor allem an die Antriebskraft des Naturrechts im Bewusstsein des Kampfes um Recht und Gerechtigkeit.20 Dabei handelt es sich um das rechtliche Apriori im Sinne von Johannes Messner.
Das zweite Beispiel, dem ich im Hinblick auf die Dynamik des Rechts und der Gerechtigkeit besondere Beachtung schenken möchte, betrifft das von Messner vortrefflich weiterentwickelte «heutige Ius gentium». Unter dem Ius gentium pflegt man zu oft allein das römische Ius gentium im Unterschied zum Ius civile und höchstens das Ius gentium als Ius inter gentes, das sich nachher zum Völkerrecht entwickelt hat, zu verstehen. All diese Formen kann man als «das Ius gentium im geschichtlichen Sinn» bezeichnen. Wagt man sich nach dem Ursprung des Ius gentium zu fragen, so kommt man zur Erkenntnis, sein tatsächlicher Ursprung werde in der Entwicklung von Sitte und Rechtsgewohnheit in Auswirkung des natürlichen Rechtsgewissens in der Verbindung mit der Erfahrung gesucht.21 Einmal so verstanden, ist es leicht zu ersehen, wie Messner behauptet, dass das Ius gentium «das Gefäss eines wachsenden Erbes angewandter Naturrechtsprinzipien» ist.22 Vor dem Hintergrund dieser Betrachtungen hat Messner festgehalten, dass der Inbegriff der Rechtsprinzipien, wie zum Beispiel die Freiheit des Gewissens, der Religionsausübung, der Rede, der Vereinigung usw. «das natürliche Rechtsbewusstsein der Völker auf der heutigen Stufe seiner Entwicklung» darstellt, weshalb er das «heutige Ius gentium» bildet.23
Uns begegnet in der Sozialenzyklika Centesimus annus in Abschnitt Nr. 21 der Terminus «novum ius gentium», der in der deutschen Fassung als «ein neues Völkerrecht» und in der englischen als «a new right of nations» vorkommt.24 Mir scheint viel passender zu sein, wenn der lateinische Terminus in den übrigen Übersetzungen verwendet würde, zumal wir dann einen guten Anknüpfungspunkt an die dynamische Naturrechtslehre haben könnten. In diesem Sinne kann man mit Johannes Messner erklären: «Das Ius gentium ist keineswegs nur eine historische Kategorie. Seine Geschichte ist selbst Zeugnis für seinen auch die Gegenwart einbeziehenden Entwicklungscharakter.»25

III. Der Mensch als klagendes Wesen

Im Vorangehenden haben wir den originellen Gedanken von Johannes Messner über das heutige Ius gentium vorgestellt. Ein Katalog der das heutige Ius gentium bildenden Rechtsprinzipien könnte ohne weiteres vorgelegt werden, wie zum Beispiel unter Berufung auf die von der Generalversammlung der Vereinten Nationen beschlossene Deklaration der Menschenrechte (Universal Declaration of Human Rights) vom 10.12.1948 und auf die zwei Pakte über Menschenrechte: nämlich den Pakt über bürgerliche und politische Rechte und den Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (International Covenant on Civil and Political Rights and International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights) vom 16.12.1966.26 Es wird oft von der Unveräusserlichkeit und Absolutheit der Menschenrechte, zumindest von derjenigen der fundamentalen Menschenrechte als selbsteinsichtig (self-evident) gesprochen.
In der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika vom 4. Juli 1776 heisst es: «Wir halten als in sich selbst gewiss die Wahrheiten, alle Menschen sind gleich geschaffen, mit bestimmten unver­äusserlichen natürlichen Rechten ausgestattet, zu denen das Leben, die Freiheit und das Glückstreben zählen.»27 In der Déclaration des Droits de l’Homme et Citoyen de 1789 liest man das Ähnliche. «Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.»28 Die beiden Erklärungen sagen, dass alle Menschen von Geburt an bzw. von Natur gleich geschaffen sind. Stimmt das? Sind alle Menschen von Geburt an wirklich gleich? Einer mag es bejahen. Ein anderer mag es dagegen verneinen. Es ist wahrscheinlich sinnlos, wenn man, einen Elefanten mit einem Apfel vergleichend, sagt: Der Elefant ist dem Apfel gleich oder alle Elefanten sind gleich usw. Sinnhaft gesprochen, alle Elefanten sind in der Länge des Rüssels gleich oder nicht. Wenn einer sagt, alle Äpfel sind in der roten Farbe gleich, dann kann man prüfen, ob die Aussage der Tatsache entspricht. Natürlich wissen wir, dass es verschiedene Arten Äpfel verschiedener Farbe gibt.
Alle Menschen sind gleich. Aber in welcher Beziehung? Man muss sich darüber klar sein, woran der Mensch zu vergleichen ist. An der Hautfarbe? An der Tätigkeit des Kopfes, zum Beispiel an der Tüchtigkeit zu rechnen? All das führt zum Ergebnis: Hier handelt es sich um etwas anderes. Um etwas Tieferes an der menschlichen Qualität? Können wir vielleicht so sagen, dass alle Menschen in der Vernunft gleich sind? Oder ob alle in der Humanität gleich sind? Strenggenommen, so scheint es mir, dass alle Menschen sowohl körperlich als auch geistig, sowohl dem Aussehen nach wie auch den Tugenden nach ungleich sind. Dennoch will ich auch zustimmen, alle Menschen sind gleich (geboren). Aber wie kann es so sein? 
Vergleichen wir die Arten der fundamentalen Menschenrechte. Das Recht auf Leben geht in Hungersnot offensichlich vor dem Recht auf Eigentum. Die beiden Rechte hier widersprechen einander. Nehmen wir ein gedankliches Beispiel. Zwei Menschen sind in einem Boot. Aus irgendeinem Grund kann jetzt aber das Boot nur einen tragen. Welcher von diesen zwei Personen hat das unveräusserliche naturgegebene Recht auf Leben? Das ist ein seit der Antike viel diskutiertes Problem. Es fragt sich, ob der Mensch von Geburt an kein absolutes Recht auf Leben hat.
Wollen wir unseren Weg um einen Schritt weitergehen. «All Men are created equal.» All Men «are endowed by their Creator with certain unalienable Rights». Among these unaliable Rights «are Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness». Betrügen uns die angeführten Erklärungssätze? Sie sind in einem Sinne falsch, in einem anderen Sinne richtig. Es gibt zwei Wendungen für den Ist-Satz. «Ich bin Mensch.» Der Satz beschreibt die Tatsache, dass ich Mensch bin. Wenn eine Katze den Satz in einem Comic spricht, widerspricht der Satz der Tatsache, also ist er falsch. Ist-Sätze sind somit meistens «verifizierbar». Wenn nun aber auf dem Plakat der Satz «Ich bin Mensch» steht, bedeutet er nicht einfach, dass er zu Menschen gehört und Mensch ist. Er kann bedeuten, zum Beispiel dass er mehr Geld gewinnen möchte, um ein reicheres Leben zu führen, oder dass er als Arbeiter von der Firma bessere Arbeitsbedingungen erwartet. Wenn ein Richter vor Gericht sagt: «Ich bin Mensch», kann das sein Mitleid mit dem Beklagten zeigen. Der Ist-Satz «Ich bin Mensch» hat zwei Bedeutungen, nämlich eine tatsächliche und eine moralische.
Aus dem Gesagten ist uns jetzt klar geworden, welches der Sinn der Erklärung der Menschenrechte ist. Die Sätze der Unabhängigkeitserklärung beschreiben keine blosse Tatsache des Menschen, sondern sie geben moralische Klage und Eid kund. «We hold these Truths to be self-evident.» Das sind Wahrheiten, und zwar moralische Wahrheiten. Moralisch verwende ich hier als gleichbedeutend wie sittlich. Mein Anliegen hier liegt an der moralischen Überlegenheit über die Tatsache. Aus blossen Tatsachen allein, soviel sie auch gesammelt werden mögen, wird keine Moral oder keine Sittlichkeit. Hier taucht eine zu beantwortende Frage auf. Wenn dem so ist, dass das Recht (im subjektiven Sinn) moralisch entsteht und dass der Mensch damit nicht von Geburt an (oder von Natur aus) ausgestattet ist, warum sagen wir trotzdem, der Mensch hat fundamentale Menschenrechte, die Rechte sind dem Menschen naturgegeben usw?
Mit einem Jahr fängt der Mensch an, allmählich auf zwei Füssen zu gehen. Er lernt dann viel von seiner Umgebung, seiner Umwelt, vor allem das Lebenswichtige in Form der Tradition. Das beinhaltet «die überkommenen Verhaltensweisen einer Gruppe auf gesellschaftlich geformte Haltungen».29 «Diese Haltungen beruhen auf Vorstellungsweisen, Denkweisen (Sprache), Wahrheits-, Wert- und Rechtsüberzeugungen, die alle zusammen die Tradition bilden, in der der Mensch heranwächst. Tradition ist das grundlegende Kulturphänomen.»30 Heranwachsen ist für den Einzelmenschen Sich-Aneignen der Kultur, Gestaltung seiner Persönlichkeit und zugleich Verinnerlichung des Sozialen sowie Kulturellen. 
Was das Menschengeschlecht angeht, kann man auch seine Entwicklung und zwar am Rechtsdenken in seiner Geschichte feststellen. Das zwanzigste Jahrhundert ist, so sagt man oft, das Jahrhundert der Menschenrechte. Vielleicht muss man dazu auch das «der Kriege» hinzufügen. Wann hat der Mensch angefangen, nach den Rechten zu fragen und sie zu behandeln? Davon wird jetzt die Rede sein. 
Es war etwa vor zweitausendfünfhundert Jahren in Griechenland. Damals haben sich die Griechen mit Spannung Überlegungen über verschiedenes, sogar alles mögliche angestellt. Das gilt auch für die Rechte des Menschen. Wir wollen uns nun mit der griechischen Tragödie «Antigone» von Sophokles befassen, um daraus bei näherer Betrachtung möglicherweise etwas Wichtiges ans Licht zu bringen.
Antigone, Tochter des Königs Ödipus von Theben, hatte zwei Brüder, Eteokles und ­Polyneikes, und eine Schwester Ismene. Nach dem Tod des Königs Ödipus kämpften die beiden Brüder gegeneinander und erschlugen einander im Kampfe. Der neue Herrscher Kreon hat ein Gebot erlassen, das demjenigen mit der Todesstrafe droht, der den Staatsfeind Polyneikes begräbt. Antigone erklärt ihrer Schwester Ismene ihren Plan, von dem diese Antigone vergeblich abrät. Antigone begeht die Beerdigung ganz allein. Auf frischer Tat wurde sie gefangen und vor Kreon geführt. Auf die Frage des Herrschers: «Dennoch hast du mein Gebot zu übertreten gewagt?» antwortet unsere Antigone entschieden wie folgend:

«Es war nur dein Gesetz, dem ich getrotzt.
Nicht Zeus hat die Bestattung mir verboten,
Noch Dike, die das Recht der Toten schützt.
Für Menschensatzung gibt es eine Grenze,
Und dein Gebot hat nimmermehr die Macht,
Dass es das ungeschriebne Recht der Götter,
Das unerschütterliche, beugen könnte.
Denn das ist nicht nur gestern oder heute, 
Es ist von Ewigkeit zu Ewigkeit.»31

Wir hören für eine Weile gut zu, was die beiden sagen.32

Kreon: «Du allein siehst dies so von diesen Nachkommen des Kadmos.»
Antigone: «Auch diese sehen es, dir nur schmeicheln sie mit ihrem Mund.»
Kreon: «Du aber schämst dich nicht, wenn du mit deinem Denken alleine stehst?»
Antigone: «Es ist keine Schande, die Blutsverwandten fromm zu achten.»
[…]
Kreon: «Wenn du ihn doch gleichermassen ehrst wie den Feind?»
Antigone: «Kein Sklave fand den Tod, sondern mein Bruder.»
Kreon: «Er wollte diese Stadt zerstören, der andere trat für sie ein.»
Antigone: «Gleichwohl fordert Hades gleichen Brauch.»
Kreon: «Doch kann der Gute nicht Gleiches erlangen wie der Schlechte.»
Antigone: «Wer weiss, ob dort unten dieses heilig ist?»
Kreon: «Kein Feind wird jemals, wenn er stirbt, ein Freund.»
Antigone: «Nicht um Feind, nein, um Freund zu sein, ward ich geboren.»

Kreon will aber kein Ohr für Antigone haben und beharrt auf dem sofortigen Vollzug der ihr angedrohten Todesstrafe. «Was für Gebote der Götter habe ich übertreten? Man sagt, ich habe einen Frevel begangen, eben weil ich dem ungeschriebenen Recht gefolgt habe.»33 Haimon, Sohn des Herrschers Kreon und Bräutigam der Antigone, bemüht sich vergebens, den Vater von seinem Entschluss abzubringen. Er ging zur toten Braut, wo er Selbstmord beging. Eurydike, Mutter Haimons, folgte sogar ins Grab nach. Das ist der Vorgang der Tragödie. 
Antigone, sie ergriff uns sehr. Ich glaube, man kann diese Ergriffenheit auf einigen Stufen analysieren. Erstens, wir haben Mitleid mit ihr, dass sie wegen des Gebots nichts tun kann, obwohl der Leichnam ihres Bruders unbegraben gelassen ist. Zweitens, durch das menschliche Gebot sieht sie sich verletzt. Das Eingreifen des menschlichen Gebots lässt, drittens, die Prüfung dieses Gebotes aus mit der Schlussfolgerung, dass der Mensch mit Missbrauch der Gewalt das Volk nicht quälen darf. Und schliesslich kommt diese Schlussfolgerung zu einer Form und Formel, wie sie schon oben angeführt ist. Alfred Verdross weist bei den Tragikern auf das Entstehen eines ganz neuen Gedanken des möglichen Konflikts zwischen dem göttlichen und menschlichen Recht hin.34 Darüber hinaus dürfte man hierin die Erklärung der Menschenrechte mit Geburtswehen, wenn man so sagen könnte, erblicken.

Schlussbemerkung

Wir haben im vorigen Kapitel anhand der Tragödie «Antigone» zu verstehen versucht, wann und wie das Bewusstsein und die Erklärung der Menschenrechte entstanden sind. Lehrbücher der Verfassung pflegen das Problem der Menschenrechte als das der Neuzeit zu bezeichnen und ihre geschichtliche Schau höchstens von der Magna Charta beginnend zu geben. Viel älter hat doch das Bewusstsein des Menschen das Problem der Menschenrechte erfasst, wie oben in «Antigone» geschildert.
Nun möchte ich auf einige beachtenswerte Punkte hinweisen. Der erste Punkt bezieht sich darauf, dass es sich bei den Rechten um Klagen und Appellieren handelt. Der zweite betrifft die Tatsache, dass Klagen und Appellieren bei «Antigone» ursprünglich moralischer Art sein musste, doch umgebildet in der Weise, dass der Mensch mit den natürlichen Rechten ausgestattet ist und die Rechte von den Göttern gewährleistet sind. Antigone appelliert gegen Kreon unter Berufung auf das göttliche Gesetz. Der Einzelne ist zu schwach vor der herrschenden Gewalt. Wenn er unter der Verletzung seiner Rechte durch die Gewalt leidet, wie und unter Berufung worauf kann er seine Rechte verteidigen? Einer wird an Gott appellieren. Ein anderer an die Götter. Derjenige, der keinen Gott kennt, wird nicht umhin können, an den Himmel oder an die Natur zu appellieren. Daraus ist wohl zu ersehen, dass der Mensch von Natur aus zumindest eine übermenschliche bzw. übernatürliche Autorität unbedingt braucht. Der dritte Punkt heisst, dass das menschliche Gesetz bzw. das positive Recht, das aus Gewohnheiten und Satzungen besteht, auch seinerseits einen guten Grund hat. Es verteidigt das Gewohnheitliche, die tradierten Lebensweisen in der Gesellschaft und den Stand der Gesetze, die auf das gute Leben als Gemeinwohl hin erlassen werden sollen.
Aristoteles spricht von «zoon politikon». Wir haben von dem Menschen als staatsbezogenem Familienwesen sowie von dem als klagendem Wesen gesprochen.
Wir Menschen haben verschiedene Gesellschaften gebildet und führen unser Leben in ihnen mit den Mitmenschen, und zwar immer um des guten Lebens willen. Dazu sollen der Staat, Gesetze, Autorität und anderes mehr dienen. Unter Umständen leider und heute noch werden die Rechte des Menschen von dem Staat, von der Regierung oder von den anderen verletzt. Was könnte man tun, um den Rechtsverletzungen der anderen vorzubeugen? Man sollte vor allem das Ohr für Klagen und Appellieren des anderen haben. Der Klage des anderen das Wichtige zu entnehmen heisst, den anderen als Person zu achten. 
Der Raum und die Zeit erlauben es mir nicht, das zu behandeln, was ich eigentlich geplant habe. Das wird ein anderes Referat brauchen. Aber ich bin fest davon überzeugt, dass die anderen als klagende Personen anzuerkennen und sie zu achten von grosser Wichtigkeit ist, was das Ergebnis unserer bisherigen Überlegung ausmacht. Und man weiss sich von Natur aus dazu geneigt und befähigt. 
Und noch einmal sollen in bezug auf die Menschenrechte und die Menschenwürde skizzenhafte Thesen vorgeschlagen werden.
1.    Der Mensch braucht unbedingt eine übermenschliche Autorität, wenn es sich eben um die Menschenrechte und somit um die Menschenwürde handelt.
2.    Menschenrechte sind in der Natur des Menschen begründet. Ganz richtig ist also die Aussage: «Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.» (Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, 10.12.1948)
3.    Es ist in Wirklichkeit nicht ausreichend, den Menschen nur als klagendes Wesen zu definieren. Man denke zum Beispiel an das Recht auf Leben des ungeborenen Kindes. Interessenethik, wie sie Peter Singer, Helga Kuhse und Norbert Hoerster vertreten, behauptet, das Recht auf Leben stehe nur demjenigen zu, der die Personalität aufweist.35 Das Ergebnis ist inhuman. «So scheint es, dass etwa die Tötung eines Schimpansen schlimmer ist als die Tötung eines menschlichen Wesens, welches auf Grund einer angeborenen geistigen Behinderung keine Person ist.»36 Ich würde vielmehr zur Ansicht von Günther Pöltner neigen und ihr zustimmen, wenn er sagt, mit jedem Menschen ist etwas erfahrbar Unbedingtes in die Welt gekommen – in allen Bedingtheiten. Diese Erfahrung zeigt, dass es eine Bedeutsamkeit gibt, die mit dem vorgegebenen Sein des entsprechenden Seienden identisch ist – und nicht einer menschlichen Wertschätzung oder Interessenabwägung entstammt. Weil diese Bedeutsamkeit ein Unbedingtheitsmoment aufweist, spricht man von Würde, die anerkannt und geachtet sein will. Die Würde des Menschen liegt in der Repräsentation des Unbedingten.37
4.    Die Würde des Menschen ist mit dem Leben eines Menschen koextensiv. Die Würde ist nichts, was Menschen einander oder jeder sich selbst willkürlich zuerkennen können oder kann, sondern das, was von uns als vorgegeben nur anerkannt werden möchte.38
5.    Die Würde des Menschen fordert den Schutz der Familie. Denn sie ist die Urgemeinschaft des Menschengeschlechts. Und je gesunder die Familie, desto grösser ist die Chance des guten Lebens des Menschen.39    •

Die Fussnoten dieses Beitrags von Professor Yamada sind in der elektronischen Version auf dem Internet www.zeit-fragen.chenthalten. Sie können den Text mit Fussnoten als Papierversion auch beim Sekretariat anfragen.
Literaturverzeichnis
Sophokles, Antigone.
Aristoteles, Nikomachische Ethik.
Aristoteles, Politik.
Thomas von Aquin, Summa theologiae.
Johannes Bonelli (Hrsg.), Der Mensch als Mitte und Massstab der Medizin, Wien 1992.
Johannes Bonelli u. Enrique H. Prat (Hrsg.), Leben – Sterben – Euthanasie?, Wien 2000.
Ferdinand A. Hermens, Verfassungslehre, 2. Aufl. Köln 1968.
Johannes Messner, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, 7. Aufl., Berlin 1984. 
Johannes Messner, Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik, Innsbruck-Wien-München 1954.
Johannes Messner, Das Gemeinwohl, 2., wesentl. erw. Aufl. Osnabrück 1968.
Johannes Messner, Menschenwürde und Menschenrecht: Ausgewählte Artikel (Johannes Messner, Ausgewählte Werke Band 6), eingeleitet von A. Rauscher und R. Weiler, Wien-München 2004.
Günther Pöltner, Grundkurs Medizin-Ethik, 2. Aufl., Wien 2006.
Ignaz Seidl-Hohenveldern, Völkerrecht, 9., neubearb. Aufl. Köln. Bonn. München 1997.
Peter Singer, Praktische Ethik, 2. Aufl., Stuttgart 1994.
Alfred Verdross-Drossberg, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, 2., erw. Aufl. Wien 1948.
Rudolf Weiler und Akira Mizunami (Hrsg.), Gerechtigkeit in der sozialen Ordnung. Die Tugend der Gerechtigkeit im Zeitalter der Globalisierung. Berlin 1999.
Shoji Ehara, Genesis und Evolution des Menschengeschlechts, Tokio 1993.
Masao Kawai, Genesis des Menschengeschlechts. 
2 Bde., Tokio 1992.
Masao Kawai, Geschichte vom Affen zum Menschen, Tokio 1996 (1992).
Akira Mizunami, Naturrecht und konnaturales Erkennen, Tokio 2005.
Junichi Yamagiwa, Die Entstehung der Familie, Tokio 1994.


1    Diese Abhandlung wurde zuerst konzipiert als Beitrag für das jährliche Diskussionsforum der Europäischen Arbeitsgemeinschaft, «Mut zur Ethik»: «Die Würde des Menschen zuerst», vom 2. bis 4. September 2011 in der Ostschweiz.
2    Vgl. Hideshi Yamada, Gemeinwohl und Gerechtigkeit in der Entwicklung, auf der Suche nach einer integralen Lehre vom Menschen, in: Rudolf Weiler u. Akira Mizunami (Hrsg.), Gerechtigkeit in der sozialen Ordnung. Die Tugend der Gerechtigkeit im Zeitalter der Globalisierung. Berlin 1999, S.51ff.
3    Johannes Messner, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschafts­ethik, 7. Aufl. Berlin 1984. «Der letztgenannte, von uns beschrittene Weg erweist das Naturrecht als menschliche Existenzordnung induktiv-ontologisch aus der Natur des Menschen, nämlich als der eines Familienwesens.»(a.a.O., S. 345) und ders., Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik und Persönlichkeitsethik, Innsbruck-Wien-München 1954.
4    J. Messner, Das Naturrecht, S. 57.
5    Vgl. J. Messner, Das Naturrecht, Kap. 47, bes. S. 314f., S. 320f. Kultur­ethik, Kap. 2 u. 15 sowie S. 400f.
6    Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1. Buch.
7    Shoji Ehara, Genesis und Evolution des Menschengeschlechts, Tokio 1993; Masao Kawai, Genesis des Menschengeschlechts. 2 Bde., Tokio 1992; ders., Geschichte vom Affen zum Menschen, Tokio; Junichi Yamagiwa, Die Entstehung der Familie, Tokio 1994. Hideshi Yamada, Gemeinwohl und Gerechtigkeit in der Entwicklung (Anm. 1), S. 53f.
8    J. Messner, Das Naturrecht, 2. Buch, Gesellschaftsethik.
9    Schon seit langem, wie zum Beispiel seit Aristoteles, ist der Akzent fast immer, wenn vom Gemeinwohl gesprochen wird, auf den Staat und somit auf das Gemeinwohl des Staates gelegt worden. Messner spricht allerdings sorgfältig für den Gemeinwohlpluralismus. Hierzu vgl. J. Messner, Das Gemeinwohl, 2., wesentlich erw. Aufl. Osnabrück 1968, S. 251.
10    Um nur noch einige Wissenschaftler aus dem deutschsprachigen Raum zu nennen, Alfred Verdross, Ferdinand Hermens, Joseph Höffner, Arthur Utz, Martin Rhonheimer usw.
11    Ferdinand A. Hermens, Verfassungslehre, 2. Aufl. Köln 1968, S. 6–10.
12    J. Messner, Das Naturrecht, S. 725.
13    Man beachte die Absicht von Messner, der seine Sozialphilosophie in seinem Hauptwerk «Naturrecht» mit dem Satz beginnt, nämlich: «Der Mensch ist von Natur ebensosehr ein gesellschaftliches wie ein Einzelwesen.» (Das Naturrecht, S. 149)
14    J. Messner, Kulturethik, S. 346.
15    Vgl. Aristoteles, Politik, 1. Buch, Kap. 2., bes. 1253a 30.
16    Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I–II qu. 97 art. 1. Dort heisst es: «Ex parte quidem rationis, quia humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim ab imperfectio ad perfectcum perveniat.»
17    J. Messner Kulturethik, S. 412ff.
18    J. Messner, Kulturethik, S. 412ff.
19    J. Messner, Kulturethik, S. 413. Siehe auch sein Naturrecht, S. 362ff.
20    Vgl. J. Messner, Das Naturrecht, S. 381f.
21    J. Messner, Das Naturrecht, S. 378.
22    J. Messner, Das Naturrecht, S. 379.
23    J. Messner, Das Naturrecht, S. 380. Hier heisst das erste Beispiel «die Freiheit des Gewissens», während in der ersten Auflage des Naturrechts statt ihrer «die Freiheit der Person», die in letzter Auflage gestrichen ist, vorkommt. Wie sollte man das verstehen? Zwei Möglichkeiten könnte man angeben. Die eine mögliche Interpretation heisst, Mess­ner verstand unter der Freiheit der Person anders als das übliche Habeas Corpus Act, genau die Freiheit des Kerns der Person, nämlich die Freiheit des Gewissens. Später hat er den Ausdruck durch «die Freiheit des Gewissens» korrigiert, um Miss­verständnissen vorzubeugen. Die andere mögliche Auslegung wäre: Die Freiheit der Person gilt als klassische Freiheit, weshalb Messner dachte, er braucht sie nicht zum heutigen Ius gentium zu zählen. Ich neige zur ersten Interpretation.
24    Centesimus annus, Nr. 21. Im lateinischen Text tritt im Ablativ «novo iure gentium», im Deutschen im Genitiv «eines neuen Völkerrechts» auf.
25    J. Messner, Das Naturrecht, S. 380.
26    Vgl. Ignaz Seidl-Hohenveldern, Völkerrecht, 9., neubearbeitete Aufl. Köln-Berlin-Bonn-München 1997, S. 299.
27    «We hold these Truths to be self-evident, that all Men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness.»
28    Artikel 1 der Erklärung der Mensch- und Bürgerrechte vom 26. Aug. 1789.
29    Johannes Messner, Das Gemeinwohl, 2. Aufl., S. 37.
30    J. Messner, Das Gemeinwohl, S. 37f.
31    Antigone, Vers 449ff. Zitiert aus Alfred Verdross-Drossberg, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, 2., erw. Aufl. Wien 1948, S. 36.
32    Antigone, Vers 508ff. Zitate stammen aus der Übersetzung von Norbert Zink. Universal-Bibliothek Nr. 7682 Reclam 1981, S. 45.
33    Antigone, Vers. 920ff.
34    A. Verdross, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, S. 36.
35    Peter Singer, Praktische Ethik, 2. Aufl., Stuttgart 1994, S.120. Dort heisst es: Auf jeden Fall schlage ich vor, «Person» in der Bedeutung eines rationalen und selbstbewussten Wesens zu gebrauchen, um jene Elemente der landläufigen Bedeutung von «menschliches Wesen» zu erfassen, die von «Mitglied der Spezies Homo sapiens» nicht abgedeckt werden.
36    Peter Singer, Praktische Ethik, S. 156.
37    Günther Pöltner, Achtung der Würde und Schutz von Interessen, in: Johannes Bonelli(Hrsg.), Der Mensch als Mitte und Massstab der Medizin, Wien 1992, S.31.
38    Vgl. Günther Pöltner, Grundkurs Medizin-Ethik, 2. Aufl., Wien 2006, S.50.
39    In diesem Zusammenhang sei hier ein hochinteressanter Interview-Artikel mit Frau Publizistin Gabriele Kuby «Für eine Kultur des Lebens», Zeit-Fragen, 25. Juli 2011, 19. Jahrgang Nr. 30, genannt. In bezug auf den Stellenwert der Familie für den Menschen verweise man auf die Aussage Johannes Messners, nämlich: «Der Trieb nach der vollmenschlichen, nur im Gemeinschaftsleben erreichbaren Existenz (der «Glückstrieb», drängend zur Erreichung des Einzelwohles und des Gemeinnutzes) überlässt es gar nicht der Willkür des Menschen, ob er einsehen will oder nicht einsehen will, was sachlich recht und unrecht ist. Dabei ist, wie wir zeigten, grundlegend für diese Wirkung des Naturgesetzes die Natur des Menschen als Familienwesen: dass der Mensch für seine Vollentfaltung ganz und gar an die Familiengemeinschaft gebunden ist. Es ist die Menschennatur selbst, die zu einer allen ein menschliches Dasein ermöglichenden Ordnung des Zusammenlebens in der Familiengemeinschaft hindrängt. Nicht theoretische Einsichten in die menschliche Natur führen dazu, sondern die Erfahrung des Menschen von dem, was er braucht, um sich in den wichtigsten leiblichen und seelischen Ansprüchen befriedigt zu wissen. Alle Lebewesen streben nach ihrem Wohlsein durch Befriedigung ihrer Grundtriebe und Grundbedürfnisse.» (J. Messner, Das Naturrecht, S. 314–315.)

* Professor Hideshi Yamada lehrt an der Kumamoto Universität in Kumamoto (Japan). Seine Hauptforschungsgebiete sind Rechtsphilosophie und Naturrechtslehre. Er ist Obmann der japanischen Johannes-Messner-Gesellschaft und hat eine Reihe von Werken des bekannten Naturrechtslehrers Johannes Messner ins Japanische übersetzt. 
Zahlreiche Veröffentlichungen zum Naturrecht, darunter Zur Naturrechtslehre von Johannes Messner und ihrer Rezeption in Japan, (mit Johannes Michael Schnarrer), Wien, 1997, «Mensch und Naturrecht in Entwicklung aus Sicht eines japanischen Naturrechtlers», in : Rudolf Weiler (Hrsg.) Mensch und Naturrecht in Evolution, Wien 2008

***

** Diese Abhandlung wurde zuerst konzipiert als Beitrag für das jährliche Diskussionsforum der Europäischen Arbeitsgemeinschaft, «Mut zur Ethik»: «Die Würde des Menschen zuerst», vom 2. bis 4. September 2011 in der Ostschweiz.

 
  2011  

[Seitenanfang]

 

 

 

Ein Text! Sie können ihn mit Inhalt füllen, verschieben, kopieren oder löschen.

 

 

Unterhalten Sie Ihren Besucher! Machen Sie es einfach interessant und originell. Bringen Sie die Dinge auf den Punkt und seien Sie spannend.

Empfehlen Sie diese Seite auf: